Afirmación: Mormones Gays y Mormonas Lesbianas

¿Existe un espacio en la teología mormona para la Madre Celestial?
Una investigación sobre discursos de poder

Margaret Merrill Toscano

por Margaret Merrill Toscano

Margaret Merrill Toscano es profesora adjunta de estudios clásicos en la Universidad de Utah, de donde se ha doctorado en literatura comparada. Ha sido miembro de la Mesa Directiva del Mormon Women's Forum (Foro de las Mujeres Mormonas) desde su formación en 1988. Este artículo fue publicado originalmente en la revista Sunstone en julio de 2004, pp. 14-22. Se publica aquí bajo autorización. © Sunstone magazine. Traducido del inglés por Angelo Berbotto, © 2005.

¿Por qué la mayoría de los teólogos mormones son hombres de raza blanca? ¿Y qué tiene que ver esto con el carácter de la teología mormona y con la forma en que ésta se elabora?

La teología mormona se aborda frecuentemente en términos descriptivos, prescriptivos o especulativos. O sea que ésta es o una explicación de la doctrina mormona (descriptiva), una explicación de de lo que los mormones deberían creer y aceptar como doctrina (prescriptiva), o una exploración de las inferencias de la doctrina mormona y su significado (especulativa). Los tres enfoques pueden ser empleados tanto por los mormones ortodoxos como por los liberales. Aunque los dos grupos discutan acerca de cuáles son los textos, doctrinas y enfoques más legítimos, ambos comparten dos premisas: que la teología supone una búsqueda de la verdad --sea ésta la verdad de un contexto histórico o la verdad fundamental divina-- y que esa verdad es siempre capaz de ser conocida.

Si bien valoro estas tres maneras de abordar la teología y reconozco la importancia que tienen en ayudarnos a entender tanto las verdades históricas como las metafísicas, ni tales enfoques ni las verdades que buscan descubrir están libres de valores: Están condicionados por estructuras de autoridad (sean éstas eclesiásticas, académicas o culturales) que predeterminan qué es lo que se incluye en el discurso teológico mormón y a quién se le permite hablar. Muy raramente consideramos cómo es que las estructuras de poder influyen no solamente lo que se nos es permitido expresar sino además la naturaleza del conocimiento mismo y de cómo lo percibimos.¹ Muy raramente nos preguntamos cuáles son las ideas que hemos dejado de considerar porque la organización de la sociedad crea anteojeras que obstruyen de nuestra visión una variedad de perspectivas diferentes.

Las estructuras de poder establecen marcos para nuestra manera de pensar sobre ciertas cosas y si podemos siquiera conceptuar, si no promulgar, ciertas posibilidades. El conocimiento no está apartado de las relaciones humanas y todas las relaciones están definidas, al menos en parte, por el poder. Esto significa que el conocimiento no es simplemente una lista de proposiciones objetivas; está entrelazado con el modo en el que las personas se relacionan unas con otras y con la forma en que crean jerarquías. Esto también significa que el conocimiento no puede ser considerado aislado de la ética. El conocimiento siempre trae aparejadas repercusiones morales en la forma de tratar a las personas.² La manera en que conceptualizamos la relación entre Dios y los miembros de una comunidad religiosa determina la naturaleza de la teología y viceversa. Un ejemplo nos ayudará a aclarar este punto.

En un artículo publicado recientemente en la revista Liahona, el Presidente Hinckley resume los cuatro fundamentos teológicos del mormonismo -- las "cuatro piedras angulares de fe." La primera es el "testimonio de Jesucristo como el Hijo de Dios"; la segunda es la "Primera Visión del Profeta José Smith"; la "tercera piedra angular es el Libro de Mormón"; y la cuarta es "la restauración en la tierra del poder y la autoridad del sacerdocio."³ Si bien estas cuatro proposiciones puedan parecer neutrales, todas ellas acarrean repercusiones con respecto a la posición de la mujer en la organización de la Iglesia, ya que los cuatro pilares se enfocan en figuras masculinas (representadas todas por personas de raza blanca). Esta falta de neutralidad es aún más obvia al observar las cuatro imágenes que la Liahona escogió para ilustrar cada uno de estos principios. La primera y la más grande de ellas es una tierna imagen de Cristo con un cayado en sus manos (El Señor es mi Pastor de Simon Dewey); la segunda lámina muestra a un joven José Smith de rodillas ante Dios (La Primera Visión de José Smith de Greg Olsen); la tercera muestra al profeta Mormón escribiendo (Mormón Resumiendo las Planchas de Tom Lovell); y la cuarta muestra a Juan el Bautista en el acto de conferir el sacerdocio a José Smith y Oliverio Cowdery (La Restauración del Sacerdocio de Del Parson). Fíjense también que las cuatro pinturas fueron realizadas por hombres y que la fotografía del Presidente Hinckley encabeza el artículo. La ausencia de personajes femeninos subraya la exclusión de las mujeres en el servicio espiritual de ayudar a Dios en su obra y hasta suscita la interrogante de cómo estos principios básicos del evangelio se aplican a las mujeres.⁴

La ausencia de personajes femeninos subraya la exclusión de las mujeres en el servicio espiritual de ayudar a Dios en su obra y hasta suscita la interrogante de cómo estos principios básicos del evangelio se aplican a las mujeres.

Al afirmar la interrelación entre el conocimiento y el poder, lo que hago es hacer uso del trabajo que ha caracterizado el discurso académico en los últimos treinta años bajo la influencia de teóricos como Michel Foucault, para quien el conocimiento es siempre una forma de poder y la búsqueda de conocimiento es indicativa de la voluntad del poder. Para Foucault la pregunta es siempre: ¿Cómo es que las relaciones de poder establecen las condiciones para la producción de conocimiento? ¿Cómo abren y cierran tales relaciones espacios para la participación en el discurso y la construcción de la identidad cultural?⁵ En otras palabras, el conocimiento no es una mera colección de abstracciones, sino la manera en que la realidad material moldea la identidad de la persona dentro de una comunidad, la posición de la persona y su habilidad para hablar.

Pienso que las ideas de Foucault poseen un gran potencial para esclarecer cómo es que las estructuras de autoridad predeterminan quién y qué cosa se incluye en el discurso teológico mormón.⁶ En este ensayo utilizo el concepto de nuestra Madre Celestial como una metáfora de lo que comúnmente queda marginado y excluido de tales debates. Mi propósito al embarcarme en este debate no es desarrollar una teología sobra la Madre Celestial, sino utilizar la doctrina de la Madre Celestial como un caso de estudio para (1) entender cómo es que se establece la legitimidad teológica en el discurso mormón y para (2) explorar las razones por las cuales ciertas ideas y personas son excluidas del mismo. Si bien mi enfoque aquí es el género, la metáfora tiene repercusiones claras en la cuestión de legitimar o excluir basados en la raza y la clase socioeconómica. Por otra parte, al establecer un vínculo entre la Madre Celestial y otras cuestiones mayores de la metodología teológica y el proceso de autorización teológica, pretendo sugerir que las relaciones de género no afectan solamente la manera en que las mujeres se desempeñan dentro de la comunidad mormona, sino que también determinan la manera en que los hombres se relacionan unos con otros.

Lo que aparece a continuación es una versión ampliada de una presentación que di en la Conferencia de Teología Mormona llevada a cabo el 19 y 20 de marzo de 2004 y que fuera co-patrocinada por el Programa de Estudios Religiosos de la Universidad Estatal del Valle de Utah y la Sociedad de Filosofía y Teología Mormonas (SMPT, en las siglas en inglés). No sólo fui la única mujer que participó en el programa, sino que aparentemente también fui la única en enviar una propuesta por escrito. Por otra parte, el público era en su gran mayoría hombres, a razón de una mujer por cada doce hombres. Así fue que la conferencia misma resultó ser una representación de mi premisa que existe algo sobre el poder y la autoridad en la estructura de la comunidad mormona que no estimula la participación plena de la mujer en el discurso teológico y filosófico, no solamente en la Iglesia y sus círculos, sino también en los círculos académicos. Irónicamente, y quizás como era de esperar, la mayoría de los integrantes del comité organizativo de la conferencia --todos ellos hombres-- al principio se negaron a incluir mi ponencia. Algunos criticaron la lógica de mi trabajo, mientras que otros pensaban que era demasiado polémico y crítico de la Iglesia. Mi condición de feminista mormona excomulgada no ayudaba a disminuir las preocupaciones de los organizadores. Aunque me hicieron saltar más obstáculos que a cualquiera de los otros participantes hombres, felizmente al final me incluyeron en el programa, tal vez solamente para evitar la crítica de que tenían prejuicios por mi condición de mujer, lo que al menos puede servir para comenzar a abordar la interrogante de cómo es que las estructuras de poder dan forma al discurso teológico.⁷

En el mormonismo, la relación entre el poder y el conocimiento es crucial. De hecho, el problema principal al que se enfrenta el estudioso al abordar la teología mormona es el problema de la mecánica de autorización. Como la autoridad legítima es central tanto en la estructura de la Iglesia Mormona como en su autodefinición, todo teólogo/a mormón/a debe ser capaz de establecer tanto su autoridad personal para hablar como la autoridad de los textos en los que basa su teología. Tradicionalmente la teología mormona se establece de dos maneras: En primer lugar, mediante las declaraciones de las autoridades del sacerdocio de la Iglesia, y en segundo lugar, mediante las declaraciones extraoficiales de los estudiosos de la Iglesia (categoría amplia que abarca desde trabajos de publicaciones conservadoras como BYU Studies y los publicados por Deseret Book hasta los que aparecen en la prensa y en las revistas más liberales).⁸ También deseo indicar que los miembros en su conjunto cumplen un papel importante en relación a qué cosas asumen importancia en el discurso mormón, creándose así un tercer tipo de autorización.

La revelación del profeta representa la forma más acabada de autorización. Pero las declaraciones oficiales o semioficiales de las Autoridades Generales u otros líderes de la Iglesia también cuentan mucho en materia de autoridad. En esta segunda categoría se incluirían las declaraciones firmadas y sin firma que se encuentran en las publicaciones de la Iglesia (manuales oficiales, revistas, etc.). Aunque se piense que la autorización oficial es un proceso bastante directo --o bien se acepta la doctrina, o no-- la validez del concepto de la Madre Celestial ilustra lo complejo que es dicha autorización. Es probable que José Smith mismo haya presentado la doctrina de la Madre Celestial; posteriormente las autoridades del sacerdocio de la Iglesia han reiterado la existencia de ella; y la Enciclopedia del Mormonismo incluye una anotación en esta materia, aseverando que "la creencia en una Madre Celestial viviente es implícita en el pensamiento Santo de los Últimos Días."⁹ Todos estos factores establecen firmemente la doctrina de la Madre Celestial como una doctrina convencional. Sin embargo, una encuesta informal recientemente llevada a cabo en el Internet revela que la mayoría de los Santos de los Últimos Días creen que el discurso sobre la Madre Celestial está prohibido, lo que convierte a esta doctrina en controvertida o, al menos, en problemática. En la descripción que hace de sus conclusiones, la autora de la encuesta, Doe Daughtrey, confirma lo que la mayoría de nosotros hemos observado en nuestras interacciones personales en reuniones y conversaciones con otros mormones y mormonas:

No me sorprendieron las repetidas advertencias de mormones fieles de que había escogido un tema no apropiado después de que hube colocado una lista de preguntas acerca de la importancia de la Madre Celestial en el sitio web Beliefnet.com. Tampoco me sorprendió que tales miembros me citaran casi textualmente declaraciones que destacan la condición sagrada de la Madre Celestial y la necesidad de protegerla. Después de haber obtenido consejo de sus líderes locales, varios me amonestaron y me dijeron que no debía hablar sobre la Madre Celestial.¹⁰

Aunque ninguna Autoridad General haya emitido una declaración oficial negando la creencia en la Madre Celestial o afirmando que su existencia es un tema demasiado sagrado como para ser debatido, varios factores influyen en la corriente actual que considera que incluso mencionar a la Madre Celestial significa adentrarse en territorios prohibidos. Los miembros deciden qué es doctrina aceptable en base a las declaraciones de las Autoridades Generales y los manuales oficiales y las revistas de la Iglesia. Una búsqueda en el sitio web oficial de la Iglesia, www.lds.org, aporta solamente veintiséis referencias directas a la "Madre Celestial" en las publicaciones de la Iglesia de los últimos treinta años.¹¹ Que las referencias a la Madre Celestial sean tan escasas implica que ella no es un tema de mucha inquietud para los miembros de la Iglesia.

La referencia más reciente sobre la Madre Celestial la hizo el Presidente Gordon B. Hinckley en una charla que dio en una Reunión General de Mujeres en octubre de 1991 y que fue publicada en enero del 1992 en la Liahona. En su discurso, el Presidente Hinckley respondió a la carta que una joven de catorce años, "Virginia" (seudónimo), le escribió al presidente de la Iglesia en esa época, Ezra Taft Benson. "Virginia" preguntaba en la carta, "¿Son los hombres más importantes que las mujeres?" Como parte de su respuesta, el Presidente Hinckley legitimiza la doctrina de la Madre Celestial al atribuírsela a José Smith y al agregar su propia creencia: "La lógica y la razón ciertamente parecen sugerir que si tenemos un Padre Celestial, también tenemos una Madre Celestial. Esta doctrina tiene sentido." Pero luego él limita el ámbito de competencia de la Madre Celestial al explicar que "en vista de la instrucción que hemos recibido del Señor mismo, considero inapropiado que alguien en la Iglesia se dirija en oración a nuestra Madre Celestial."

Aunque el Presidente Hinckley diga que esta prohibición "de ninguna manera disminuye su importancia ni la denigra", sin duda la convierte de alguna manera en un personaje secundario al Padre Celestial, como lo hace la afirmación del Presidente Hinckley cuando dice que los hombres tiene la "responsabilidad de gobernar" sobre las mujeres (aunque también diga que los hombres no deben gobernar de manera despótica). Si bien él no prohíbe el debate sobre la Madre Celestial, señala su posición como problemática, particularmente dada la manera en la que contextualiza sus comentarios acerca de ella. Luego de asegurarle a Virginia que para el Padre Celestial las mujeres tienen el mismo valor que los hombres, que Él las ama, y luego de haber aconsejado a Virginia que hable con el Padre en oración, el Presidente Hinckley usa la mención de la oración como la transición para decir que orarle a la Madre Celestial, tanto en privado como en público, es inapropiado. Entonces señala que aquellos que lo han hecho "no lo hacen con malas intenciones, pero están equivocados."¹²

Para aquellos miembros de la Iglesia ávidos de seguir a sus líderes al pie de la letra, la prohibición del Presidente Hinckley puede leerse fácilmente de esta manera: todo aquel que investigue el tema de la Madre Celestial está también "equivocado." Si se agrega a esto el sentimiento a nivel de los miembros de que la Madre Celestial es demasiado sagrada para ser tema de conversación porque su esposo no quiere que su nombre sea "tomado en vano" como lo es el de él¹³ (una lógica que refleja en sí misma una noción de control masculino), obtenemos como resultado la desaparición total de referencias específicas a la Madre Celestial en las publicaciones de la Iglesia desde 1991. Sin duda las excomuniones debatidas públicamente de feministas como Janice Allred, Lynne Kanavel Whitesides, Maxine Hanks, y yo misma, quienes fueron disciplinadas en parte por el mero hecho de hablar acerca de la Madre Celestial, aumenta el sentimiento general de que el discurso sobre ella está estrictamente prohibido.

“Mientras que algunos perciben la necesidad de permanecer callados acerca de la Madre Celestial como una forma de reverencia, el silencio absoluto no la protege, sino que la hace desaparecer.”

Aunque nunca haya visto ningún estudio que documente cómo o cuándo fue que los mormones desarrollaron la idea que no se puede hablar de la Madre Celestial porque es demasiado sagrada, supongo que comenzó en los años 1960s y 1970s, al mismo tiempo que hubo una renovación en el interés en cuestiones feministas en la Iglesia, acompañado por el interés renovado de algunas mujeres de buscar lo divino femenino¹⁴. En mi opinión el lenguaje de tabú sagrado es reaccionario y una expresión del miedo que sienten los líderes y miembros de que el feminismo pueda infiltrarse en la iglesia e interferir con las estructuras actuales.¹⁵ Mientras que algunos perciben la necesidad de permanecer callados acerca de la Madre Celestial como una forma de reverencia, el silencio absoluto no la protege, sino que la hace desaparecer. A los templos tal vez se les considere demasiado sagrados para revelar mucho de lo que ocurre en su interior, pero igualmente hablamos acerca de ellos constantemente, tenemos láminas de ellos, asistimos a ellos, y les dedicamos recursos; todo esto refuerza la importancia del carácter sagrado que ellos tienen. Pero a la Madre Celestial no le extendemos el mismo tratamiento, y esto termina por convencerme que todos los argumentos sobre su carácter sagrado son una pantalla para ocultar algo más.¹⁶ Insistir en que permanezcamos callados sobre la Madre Celestial es un acto iconoclasta, o sea, constituye la destrucción de una imagen sagrada. El hecho de que la doctrina de la Madre Celestial permanezca como parte oficial de la teología mormona carece de importancia. La Madre Celestial seguramente se nublará en la memoria si no existen oportunidades públicas o privadas en las que podamos invocar su nombre y su imagen.

El deseo de los miembros de expandir el tabú acerca de la Madre Celestial indica que estos tienen una voz en materia de autorizar la teología. No todas las declaraciones de los profetas son promocionadas, y mucho menos obedecidas, a pesar del deseo casi obsesivo de muchos Santos de los Últimos Días de "seguir a los líderes." Por ejemplo el discurso del Presidente Kimball en 1978 contra la caza deportiva, si bien causó conmoción al principio, fue olvidado rápidamente.¹⁷ Hasta donde yo sé, los mormones que practican la caza deportiva nunca han sido, como grupo, sometidos a la disciplina de la Iglesia, mientras que tal disciplina sí ha sido el caso con las mormonas feministas. Es irónico que, a pesar de que el principio de común acuerdo en las reuniones oficiales de la Iglesia carece prácticamente de valor, ya que se espera que los miembros apoyen las decisiones de los líderes, si los miembros no hacen hincapié y promulgan las enseñanzas de los líderes, la autoridad de tales enseñanzas a la larga se disipa. Por consiguiente, los miembros en su conjunto juegan, de manera sutil, un papel en autorizar de la teología mormona, más como una cuestión práctica que como una cuestión de manifestar acuerdo o desacuerdo formal. Pero al largo plazo, la práctica da nueva forma a las creencias establecidas. Aunque la mayoría de los mormones reconozcan el aspecto positivo de la directiva que el Presidente Benson dio en 1987 sobre las mujeres cuando dijo que deben quedarse en casa cuidando a los hijos en lugar de salir a trabajar, la realidad económica justifica la desobediencia cuando se necesitan dos ingresos para satisfacer las necesidades básicas de la familia, o cuando las madres sin compañero son la única fuente de sustento.¹⁸ En realidad, muchas mujeres que trabajan no piensan que están desobedeciendo el mandato profético con tal que estén de acuerdo con el principio según en al cual la maternidad tiene una importancia primordial. Las mujeres mormonas fieles lo racionalizan así: "Preferiría quedarme en casa, pero mi situación particular no me permite ese lujo." Si bien el deseo del corazón tenga más importancia en lo espiritual, la práctica es más crucial en lo que respecta a la definición de la religión en términos sociológicos. Irónicamente, una mujer de carrera que apoya valores conservadores no será considerada una amenaza para la iglesia, pero sí lo sería un ama de casa que cuestione el rol de la mujer. Sin embargo la mujer conservadora de carrera igualmente transforma la imagen de lo que la mujer mormona es y puede ser.¹⁹

Los mormones y las mormonas has demostrado gran interés por el tema de lo divino femenino tal como aparece en el libro El Código Da Vinci de Dan Brown, y más de 1000 personas asistieron a una serie de conferencias popularísimas organizadas por la Universidad de Brigham Young para discutir ese libro. Tal interés popular quizás sirva para demostrar también el poder de los miembros que "votan con los pies" en lo que respecta a ciertas ideas. ¿Por qué será que hay tanto entusiasmo por el libro de Dan Brown?²⁰ Me parece que tal entusiasmo indica el hambre que se va gestando cuando se suprime un elemento importante de la psicología de una religión. En su libro La Diosa Hebrea (The Hebrew Goddess), el estudioso judío Raphael Patai sugiere que "la necesidad humana de tener una madre divina" tal vez explique la reaparición actual de las imágenes femeninas para representar a Dios dentro de la fe sumamente masculina y monoteísta del judaísmo.²¹ Si bien muchos mormones quizás no puedan expresar el interés que tienen en la divinidad femenina al hablar directamente acerca de la Madre Celestial, pueden satisfacer su interés de una manera aceptable a través de la participación en debates acerca de la manera en que otras tradiciones hablan sobre lo divino femenino.

Los académicos mormones también juegan un papel crucial en el proceso de la autorización extraoficial de la teología, porque la comunidad mormona en general adopta inevitablemente algunas de las ideas que entran en la conciencia de la congregación indirectamente mediante el discurso académico.²² Tradicionalmente, los académicos han favorecido dos métodos: primero, la exégesis de declaraciones de las autoridades, y segundo, la teología filosófica mormona. Un buen ejemplo de exégesis de declaraciones de las autoridades es el importante ensayo de Linda Wilcox: "El concepto mormón de la Madre Celestial." Si bien tales esfuerzos con relación a la exégesis son vitales como historia intelectual y como trabajo de base para clarificar posibilidades teológicas, éstos generalmente son descriptivas en vez de analíticas y por lo tanto no examinan las cuestiones de poder directamente.

De manera similar, la teología filosófica mormona está a su vez limitada a causa de depender del paradigma que hemos heredado del Iluminismo, el cual supone que la razón sola es capaz de revelar las verdades del universo. Por lo tanto, esta tipología, por regla general, ha podido validar solamente ciertas ideas y metodologías, en especial el método sistemático que favorece el uso de la lógica y la objetividad.²³ Yo no deseo desmerecer este método, sino señalar que se pierden perspectivas cuando un punto de vista monopoliza toda la discusión. En este caso la pérdida puede ser la supresión de lo poético, lo mítico y las formas corporales como vías adicionales de revelar verdades. Aunque la teología filosófica mormona ha argumentado contra la noción de un Dios absolutista e incorpóreo, irónicamente ha abrazado este concepto a la hora de discurrir sobre cuestiones de género. El Dios de los escritos filosóficos mormones es por lo general masculino pero desprovisto de sexo y así, de manera curiosa, posee género y a la vez está más allá del género.

En su libro reciente Exploring Mormon Thought: The Attributes of God²⁴ [Exploraciones del Pensamiento Mormón: los Atributos de Dios], Blake Ostler brinda una impresionante ilustración de este punto. En 485 páginas Ostler no trata en absoluto la cuestión del género de Dios, aunque se refiera a Dios utilizando el pronombre masculino en toda la obra, subrayando así no solamente el antropomorfismo de Dios sino también su condición masculina. Es necesario agregar, en defensa del buen libro de Ostler, que su propósito es contrastar las nociones mormonas de Dios con las nociones cristianas tradicionales, en especial en lo que respecta a temas espinosos como la presciencia de Dios, el libre albedrío del ser humano, el problema de la temporalidad y la inmutabilidad, y la relación de estos temas con la cristología. Sin embargo, el hecho de que ignore los recientes debates cristianos acerca del género de Dios es una omisión importante. Aunque Ostler afirme que él está debatiendo las maneras en que el concepto mormón de Dios difiere del cristianismo tradicional, Ostler no presenta la visión singular del mormonismo según la cual Dios tiene un cuerpo cuyo género es, a diferencia de otras sectas cristiana, más que una metáfora o una antiquísima tradición narrativa.

Según las escrituras mormonas, Dios posee "un cuerpo de carne y huesos, tangible como el del hombre" (D. y C. 130:22). A mí me parece que esta afirmación es de una importancia a la vez positiva y negativa. Por un lado, valoriza el cuerpo humano. Al postular la encarnación no solamente del Cristo terrenal sino también la del mismo Padre Celestial, la teología mormona no comparte la valoración negativa del cuerpo o de la experiencia humana que caracteriza el cristianismo ortodoxo.²⁵ Por supuesto, como Ostler afirma, el cuerpo de Dios debe tener cualidades que trascienden las del cuerpo mortal; en otras palabras, debe ser un cuerpo "espiritualizado", no sujeto ni al paso del tiempo ni a la muerte; y estoy de acuerdo con Ostler en que Cristo refleja cabalmente la naturaleza de Dios en todos los aspectos. Sin embargo, la pregunta que emerge del libro de Ostler, aunque no se plantee o explore, es si la valoración del cuerpo de Dios puede interpretarse también como la preferencia del cuerpo masculino sobre el femenino ¿Dónde encajan las mujeres en la noción mormona de un Dios encarnado? ¿Pueden las mujeres reflejar a Dios? El libro de Ostler nos presenta un mapa de navegación que muestra cómo los "Hijos de Dios" pasan por el mismo proceso que "el Hijo de Dios" para poder regresar a la presencia de Dios y ser glorificados. Pero, ¿qué hay de las mujeres? El mapa de Ostler no hace referencia a ellas.

Los cristianos tradicionales sostienen que el género es solamente una expresión efímera del cuerpo mortal y que Dios y la salvación están más allá del género; por lo tanto, las mujeres no tienen por qué preocuparse acerca de una subordinación potencialmente eterna. Pero la doctrina mormona es distinta. Ésta afirma, de acuerdo al documento oficial "Proclamación acerca de la Familia" que el género "es una característica esencial de la identidad y el propósito eternos de los seres humanos en la vida premortal, mortal y eterna"²⁶. Esta Proclamación también afirma que cada ser humano ha sido "creado… a la imagen de Dios" como "un amado hijo o hija espiritual de padres celestiales". Pero la Proclamación dice más adelante que es solamente el Dios masculino, el Padre Eterno, el que se adora y el que tiene un plan que gobierna y guía a sus hijos en el camino hacia la inmortalidad ¿Qué hay, pues, de la Madre Celestial? ¿Acaso participa ella de alguna manera en la salvación de sus hijos? ¿Funciona ella y su divino esposo "como iguales", como la Proclamación dice que los hombres y mujeres terrenales deben funcionar? ¿Cómo pueden ser una pareja de iguales si ella está ausente o es invisible en la obra de la deidad? Lo que es más importante para nuestro presente estudio, ¿afecta su ausencia la autoridad que las mujeres pueden asumir en el discurso teológico mormón? ¿Es importante el género cuando se trata de hacer teología? ¿Por qué la carestía de mujeres teólogas? Como seguramente la causa no puede ser falta de inteligencia y es improbable que sea por falta de interés, podemos solamente llegar a la conclusión que lo que desalienta la plena participación de las mujeres en el discurso teológico y filosófico es la estructura de autoridad en la comunidad mormona. En un mundo donde la Madre Celestial está excluida de la comunicación con sus hijos ¿cómo puede ser posible para las mujeres hablar acerca de Dios con autoridad? Esta situación por cierto afecta el sentimiento de valor individual de las mujeres; y para la comunidad en general, la ausencia de las voces femeninas en asuntos de doctrina limita la teología mormona tanto en su metodología como en los escritos producidos. Son extensamente preocupantes las inferencias éticas que se desprenden de la ausencia de las mujeres en cuestiones de teología. Esta ausencia crea un sistema de clase donde se le niegan los beneficios de membresía cabal a por lo menos la mitad de la población de la Iglesia.

Los textos mormones se enfocan en los hombres, tanto en calidad de figuras de autoridad como en ejemplos de la persona normativa; consecuentemente, a las mujeres les cuesta ver cómo participan ellas en la obra de Dios. Permítanme brindarles un ejemplo que viene al caso, de los muchos existentes. Doctrina y Convenios establece las siguientes características que deben reunir los herederos de la gloria celestial:

Éstos son los que constituyen la Iglesia del Primogénito. Son aquellos en cuyas manos el Padre ha entregado todas las cosas; son los sacerdotes y reyes que han recibido de su plenitud y de su gloria; y son sacerdotes del Altísimo, según el orden de Melquisedec, que fue según el orden de Enoc, que fue según el orden del Hijo Unigénito. De modo que, como está escrito, son dioses, sí, los hijos de Dios. Por consiguiente, todas las cosas son suyas, sea vida o muerte, o cosas presentes o cosas futuras, todas son suyas, y ellos son de Cristo y Cristo es de Dios ( D. y C. 76:54-59).

El lenguaje de este pasaje no es meramente masculino, sino que a la vez está condicionado por el sacerdocio. Los herederos de la gloria celestial están identificados como sacerdotes, una condición que suscita el interrogante de si las mujeres, excluidas como son del sacerdocio, están incluidas en este grupo de seres exaltados. Acaso ustedes respondan afirmativamente, que un pasaje semejante debe incluir a las mujeres porque describe la entrada al reino celestial, al que sabemos por tradición que pueden entrar hombres y mujeres.

“El género no es simplemente una cuestión secundaria, sino una cuestión esencial de epistemología. Hablamos de la forma en que la mujer (o la persona de color, o cualquier otra persona en las márgenes de la iglesia del hombre blanco) establece su noción de persona.”

Pero esta interpretación no es obvia a partir de la lectura del texto. Para que una mujer entienda y se edifique mediante este texto, primeramente deberá leerse ella misma en el texto. Ella debe soportar la carga adicional que los portadores del sacerdocio no llevan, que es imaginarse a ella misma en una descripción del cielo que, de hecho, no la incluye literalmente. Esta es la razón por la que el género no es simplemente una cuestión secundaria, sino una cuestión esencial de epistemología. Hablamos de la forma en que la mujer (o la persona de color, o cualquier otra persona en las márgenes de la iglesia del hombre blanco) establece su noción de persona. Cada acto de lectura de un texto canónico exige la reconstrucción de la subjetividad femenina. En tal estructura de poder, la condición de la mujer como una persona plena y cabal está siempre cuestionada, siempre inestable, siempre tenue. Las mujeres siempre tienen que lidiar con una molesta pregunta: ¿Tengo el derecho de ponerme a mí misma en este espacio textual? ¿Puedo suponer que estas promesas se aplican a mí? ¿O estas promesas están reservadas para los hombres solamente -- para los portadores del sacerdocio, como el pasaje en D. y C. 76 podría indicar? Otra vez la Madre Celestial sirve a modo de ilustración. Las mujeres que necesitan un modelo para conectarse con lo divino y con la gloria celestial, tienen prohibido crear un retrato de Dios que incluya la femineidad de ellas. Los hombres no están bajo la misma prohibición y, de hecho, se ven alentados a verse a ellos mismos a la imagen de Dios (como lo ilustra Ostler).

Es interesante que "Virginia," la joven de catorce años a quien el Presidente Hinckley se dirigió en el discurso comentado anteriormente, se refiere al lenguaje masculino de D. y C. 76. Virginia percibe la cuestión claramente al expresar su preocupación por el hecho de que "no he encontrado en las Escrituras nada que me diga que la mujer entrará en el reino celestial si es digna. Además, cuando alguien como José Smith tuvo una visión del reino celestial, sólo pareció ver hombres allí."²⁷ El Presidente Hinckley le asegura a Virginia que las mujeres están incluidas y le dice "no te preocupes, mi querida amiguita, por el hecho de que las palabras hombre y hombres se usan en las Escrituras sin que se mencionen las palabras mujer y mujeres. Vuelvo a repetir que éstos son términos genéricos, que incluyen a ambos sexos."²⁸ Él pasa luego a explicar que este tipo de uso genérico de "hombre" era común históricamente, y cita la frase "todos los hombres fueron creados iguales" de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos para mostrar que tal uso debe incluir "hombres, mujeres y niños."

El Presidente Hinckley no podría haber escogido un peor ejemplo de igualdad histórica y un mejor ejemplo para mostrar como el lenguaje de exclusión refleja y promueve la discriminación.²⁹ Por cierto él debe recordar que llevó casi doscientos años, una guerra civil, varias enmiendas constitucionales y fallos importantes de la Corte Suprema de los Estados Unidos para demostrar en el plano jurídico que la igualdad "evidente" de todos "los hombres" bajo la ley de los Estados Unidos incluía a todas las razas y géneros. Lo que percibo como la preocupación genuina y sincera del Presidente Hinckley por el sentimiento de valor individual de esta mujer joven (él no tenía la obligación de contestar las preguntas) se ve menoscabada por las pruebas arrolladoras de la posición privilegiada del hombre y su valor en el discurso mismo, como lo demuestran las escrituras citadas, la subordinación de la Madre Celestial al Padre Celestial en su totalidad, y la estructura general de la autoridad masculina que circunscribe cada nivel del texto y del subtexto. ¿Cómo podrán las mujeres creer que "ocupa[n] un lugar sagrado en el plan eterno de Dios, nuestro Padre Celestial" cuando su plan parece excluir a la Madre Celestial? ¿Pueden acaso esperar un lugar mejor del que se le ha dado a ella? El hecho mismo de que los hombre no necesiten confirmación externa de su valor individual y posición de igualdad es prueba de este desequilibrio.

Si cada lectura que una mujer mormona hace de un texto religioso implica reestablecer su condición de persona a fin de ocupar su espacio de buena mormona, ¿cuáles serán las cargas adicionales que deberá soportar para ocupar el espacio de una buena teóloga mormona? Este problema se complica aún más por el hecho de que los modelos disponibles para las mujeres mormonas son casi todos hombres. El Libro de Mormón es un texto poderoso que nos presenta personajes proféticos que no se limitan a proclamar la palabra de Dios, sino que pretenden explicarla en términos racionales. Nefi, Alma y Mormón son ejemplos de teólogos de sustancia. Pero una vez más, ¿esta sucesión de hombres significa acaso que las mujeres están excluidas de este papel? Virginia puede escribirle solamente a un profeta hombre para obtener una respuesta de autoridad a sus preocupaciones acerca del lugar de las mujeres en la religión mormona. Solamente dos mujeres dirigen la palabra en cada conferencia general entre un mar de hombres que las superan en número y en autoridad. El Departamento de Religión de la Universidad de Brigham Young cuenta solamente con cinco profesores de planta mujeres entre los sesenta y siete que son hombres (de los cuales solamente uno no es de raza blanca); y el Departamento de Filosofía de la misma universidad no posee ninguna docente mujer. Resulta claro que la ausencia de las mujeres en posiciones de autoridad y en el discurso de autoridad hace que sea difícil para las mujeres jóvenes imaginarse como teólogas. Pero lo que es todavía peor, la falta de mujeres teólogas refuerza la idea que solamente los hombres tienen el poder de enseñar, definir o explorar la esencia de la religión mormona. Además, la falta de perspectivas femeninas limita el acervo del cual se puedan extraer respuestas creativas a los problemas religiosos.

Una hipótesis básica de la teoría feminista radica en que en el poder reside la capacidad para nombrar; la autoridad está relacionada a la autoría, de manera etimológica y cultural. Por esta razón las teólogas feministas de otras tradiciones han hecho hincapié en la importancia de las mujeres que hablan por Dios si es que se pretende alcanzar igualdad en el campo religioso. Ada Maria Isasi-Diaz, una teóloga mujerista de importancia, afirma:

Lo que ha guiado a la teología mujerista desde el principio han sido aquellas palabras maravillosas de Miriam en el Libro de Números, "¿Jehová ha verdaderamente hablado solamente mediante Moisés?" (Números 12:2). Bien consciente del hecho de que sufrió castigos severos por atreverse a amonestar a Moisés, por atreverse a afirmar que Jehová también le hablaba a ella y a través de ella, nuestra hermana Miriam invita a las teólogas mujeristas a probar nuestra suerte con el pueblo de Dios y a esperar que, como en su caso, las autoridades logren alcanzarnos, y que finalmente también vean que no tenemos lepra, que somos limpias.³⁰

Como las palabras de Isasi-Diaz dan a entender, una de las funciones primarias de las teólogas feministas es desarrollar técnicas hermenéuticas para leer a las mujeres en los textos sagrados y en los espacios sagrados. Lo que acaso no sea obvio en el comentario de Isasi-Diaz es su deseo de lograr esto a partir de la perspectiva del creyente. Muchos mormones convencionales suponen que el feminismo es incongruente con la religión en general y con el Mormonismo en particular. Sin embargo, mi lectura de teólogas feministas y mis conversaciones con feministas de otras denominaciones me ha convencido de que la mayoría de las mujeres que intentan reinterpretar la religión en una luz más favorable hacia las mujeres lo hacen porque han hallado muchos aspectos positivos en sus tradiciones y por lo tanto no desean que la desigualdad de género las lleve a rechazar el conjunto.³¹ Elisabeth Schüssler Fiorenza explica la ironía de las tradiciones religiosas, en particular la tradición bíblica, que le han dado poder a las mujeres pero también las han oprimido:

Si hemos podido volver a adueñarnos de la Biblia como patrimonio y recurso feminista, es solamente porque la Biblia no ha servido solamente para legitimar la opresión de todas las mujeres: las nacidas libres, las esclavas, las blancas y negras, las amerindias, las europeas, las asiáticas, las inmigrantes, las pobres, las de la clase trabajadora, las de la clase media, las del Tercer Mundo, las de países industrializados. La Biblia también ha servido para proporcionar autoridad y legitimidad a las mujeres que han rechazado la esclavitud, el racismo, el antisemitismo, la explotación colonial, y la misoginia por ser contrarios a la Biblia y a la voluntad de Dios. La Biblia ha inspirado y continúa inspirando a un sinnúmero de mujeres a hablar y a luchar contra la injusticia, la explotación y los estereotipos.³²

Estas mujeres afirman que el amor que experimentan a través de Dios y de sus comunidades religiosas es lo que las compele a permanecer y a trabajar por el cambio desde adentro.

Las mujeres se han valido de tres técnicas principales para vindicar el papel que ellas tienen en definir la religión para ellas mismas y para otros grupos marginados. La primera es la que a veces llamamos "teología reconstructiva," o la que Schüssler-Fiorenza también llama "hermenéutica del recuerdo."³³ Este enfoque utiliza la metodología histórico-crítica para descubrir las capas socio-políticas subyacentes en el texto bíblico y otras tradiciones eclesiásticas a fin de revelar cuáles elementos que son producto de las culturas patriarcales de las cuales estas tradiciones han surgido y cuáles son los elementos centrales del mensaje continuo y universal del cristianismo, el judaísmo o el Islam. Los que proponen este enfoque también utilizan técnicas literarias y retóricas para recordar y para recobrar textos y modelos favorables hacia las mujeres, como por ejemplo el papel importante de las mujeres en el ministerio de Jesús u otras instancias históricas de presencia de mujeres funcionando como teológas y reveladoras (por ejemplo, el papel de místicas como Hildegard de Bingen o Teresa de Ávila).

El segundo enfoque hermenéutico toma prestado del feminismo filosófico, tal como es el caso de Sandra Harding, para cuestionar los cimientos mismos de la metafísica occidental, con su uso de modos de discurso objetivos y racionales que han tradicionalmente privilegiado a los hombres.³⁴ Las mejores representantes de este enfoque no sugieren el abandono de la razón y del pensamiento sistemático, ni afirman que las mujeres sean irracionales; sino que insisten en un cuestionamiento continuo del modo en que se define la realidad y en la reconstrucción de los métodos que utilizamos para descubrirlo y construirlo. En términos teológicos, esto significa ver las inferencias subyacentes detrás de las doctrinas privilegiadas. Significa siempre preguntar cómo ciertas ideas alcanzan el centro del escenario y permanecen en ese lugar prominente. Significa examinar cómo el lenguaje y los valores culturales dan forma a la teoría.

El tercer enfoque está bien representado por las Latinas/Chicanas que están conectadas con el movimiento de la teología de la liberación y afirman que tienen tanto derecho de construir teorías de la religión como los hombres. Añaden preocupaciones de género a las cuestiones de clase que han sido exploradas por teólogos liberacionistas varones, y afirman que ambos tipos de igualdad se desprenden de los textos cristianos de redención y justicia. La manera en que Jesucristo trató a los parias y a los pobres en el Nuevo Testamento conforma la esencia del mensaje del evangelio. María Pilar Aquino explica lo siguiente:

La esencia del contenido y la finalidad fundamental de la revelación de Dios se resume en el término salvación. La salvación, como el don más precioso de Dios a los seres humanos y al mundo que nos rodea, es entendida por las teólogas feministas latinas como la liberación de toda opresión. Así es que el proceso histórico de liberación de la pobreza, la injusticia social y la exclusión se convierte en la más eficaz y creíble manifestación de la salvación de Dios.³⁵

Lo que estos tres enfoques (el reconstructivo, el filosófico y el liberacionista) tienen en común es que los tres creen que la teología comienza con las experiencias vividas por pueblo de Dios, o en otras palabras, que la práctica y la teoría no están separadas. Por supuesto que los principios teóricos deberían informar el comportamiento del creyente ("Así que, todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con ellos" -- Mateo 7:12). De igual manera, si la experiencia del creyente está en desacuerdo con el principio ("Vuestras mujeres callen en las congregaciones; porque no les es permitido hablar"-- 1 Corintios 14:34), entonces el creyente debería cuestionar y buscar más luz al respecto.

Pero, ¿se pueden aplicar estos principios adecuadamente a una teología tan completamente cimentada en estructuras jerárquicas como es la teología mormona? En otras palabras, ¿está la teología feminista en desacuerdo con la doctrina mormona? Yo no Io creo así por tres razones. Primeramente, el mormonismo afirma un canon abierto y reconoce que incluso los textos canónicos son capaces de contener los "errores de los hombres" ("debilidades" humanas, como el profeta Moroni lo denomina en Éter 12). No hay que dejar nunca de recalcar la importancia de enlazar estas dos creencias: la necesidad de revelación continua y la posibilidad de cometer errores. La revelación continua no es simplemente la añadidura de más doctrina nueva, sino también clarificación, corrección, recontextualización, y quizás hasta rechazo de la doctrina existente. Conforme a esta teoría, no deberíamos explicar la revelación de 1978 sobre el sacerdocio y los negros diciendo que Dios repentinamente cambió de opinión, sino que deberíamos admitir que la prohibición misma resultaba de nuestros propios prejuicios. El asumir responsabilidad por nuestros errores abre la puerta a nueva revelación.³⁶

La segunda razón para ver esta compatibilidad entre las preocupaciones feministas y la doctrina mormona radica en que los textos canónicos mormones refuerzan los textos bíblicos más importantes sobre la igualdad. Por ejemplo, la famosa declaración de Pablo según la cual en Cristo Jesús "no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer" (Gálatas 3:28) la expande el profeta Nefi: "Porque ninguna de estas iniquidades viene del Señor… y él invita a todos… a que vengan a él y participen de su bondad; y a nadie de los que a él vienen desecha, sean negros o blancos, esclavos o libres, varones o mujeres; y se acuerda de los paganos; y todos son iguales ante Dios, tanto los judíos como los gentiles" (2 Nefi 26:33). De hecho, el Libro de Mormón puede leerse fácilmente como un texto de liberación por el tema recurrente de vincular la liberación espiritual con la liberación política y socioeconómica (lo que resulta irónico teniendo en cuenta que las mujeres en el Libro de Mormón son menos visibles que en la Biblia). La primera sección de Doctrina y Convenios prosigue con este tema al afirmar que Dios "no hace acepción de personas" y que el propósito de la Restauración es que "lo débil del mundo" pueda "abatir… lo fuerte y poderoso" y que toda persona "hable en el nombre de Dios" (D. y C. 1:19, 20).

Mi tercera razón para creer que la teología feminista no va en desacuerdo con el mormonismo es que los profetas de la actualidad han confirmado la dignidad de la mujer y su valor igual al del hombre. Como la Proclamación de la Familia afirma, el hombre y la mujer deben ser "iguales", lo cual es también el objetivo de las teologías feministas.

Sin embargo, si bien creo honestamente que en teoría la teología feminista es compatible con la doctrina mormona, en la práctica creo que esa compatibilidad no existe en la actualidad. Aunque el mormonismo sostenga que todos son iguales ante Dios y que las mujeres son compañeras en igualdad a los hombres, de acuerdo a la práctica de la actualidad, lo mejor que se podría decir es que el mormonismo es una religión de géneros "separados, pero iguales", como lo ilustra la Proclamación, la cual divide los papeles de hombres y mujeres en los terrenos tradicionales de lo público y lo privado y coloca a los hombres en una posición de propietario sobre las mujeres. Los hombres deben "presidir", "proveer," y "proteger," mientras que las mujeres tienen "la responsabilidad primordial" de criar a los hijos. Y la Madre Celestial tiene aún menos privilegios que sus hijas, ya que ella es la progenitora silenciosa e invisible en la Proclamación y en el hogar celestial.³⁷ Además, al transformar a la Madre Celestial en un tema tabú, se convierten igualmente en tabú las cuestiones sobre el significado del género y del papel de las mujeres en la teología. En la actualidad, todo tipo de debate sobre la Madre Celestial es visto por los miembros y las autoridades de la iglesia como peligrosas inquietudes que solamente poseen las feministas radicales. No hay ningún espacio en la iglesia donde se pueda discutir que "separados, pero iguales" crea inevitablemente una jerarquía que privilegia a los poderosos y que priva del derecho de representación a los débiles. No existe un espacio para argumentar que "separados, pero iguales" deja de ser una política ética cuando se la aplica a los géneros de una iglesia tanto como lo es cuando se la aplica a las razas de una nación.

“En una estructura jerárquica tal como la de la iglesia, todo hombre es una ‘muchacha’ para los hombres que están en un nivel superior en la estructura del sacerdocio.”

A mi pregunta inicial: "¿Existe un espacio para la Madre Celestial en la teología mormona?", mi conclusión es que el peso de la práctica y de la autoridad en la iglesia indica que no. Cuando comencé esta investigación, mi objetivo era desarrollar un modelo metodológico que equilibrara la exigencia mormona de autorización oficial con la necesidad teológica de un análisis filosófico riguroso. Mi esperanza era que al lograrlo habría podido crear un modelo capaz de reconocer la sensibilidad mormona con respecto a la autoridad pero que asimismo pudiera sugerir maneras en las que la teologización pudiera ser más abierta e inclusiva tanto hacia las mujeres, como a la gente de color y a otros que carecen de representación. Lamentablemente, mis esfuerzos no han tenido éxito y por el momento debo reconocer mi derrota. Ningún esfuerzo por desarrollar la teoría puede cambiar el modelo dominante en una iglesia que acepta el presente estado de las cosas como la voluntad de Dios. Además, si la mayoría de las mujeres mormonas no sienten que están en una posición de subordinación y si se sienten conformes con el papel que desempeñan actualmente en la cultura y en el discurso mormones, sería poco ético de mi parte intentar definirlas de otro modo. Sin embargo, mi sentido propio de la ética me impulsa a explicar lo que observo como la manera en la que la estructura vigente está en discordancia con las exigencias del evangelio de Cristo. A pesar de sentirme desalentada en el presente, continúo escribiendo porque una pequeña parte de mí todavía mantiene viva la esperanza que otros vean la brecha que existe entre el mandamiento de Cristo de amar e incluir a otros y la jerarquía estratificada de la iglesia. Una gran medida de mi desaliento proviene del hecho de que soy consciente de que uno de los atributos del poder es su capacidad de seducir. ¿Por qué razón habrían los hombres de abandonar su poder para compartirlo con las mujeres? La iglesia mormona posee en la actualidad una de las tazas de actividad masculina más altas de todas las organizaciones religiosas de los Estados Unidos. Si las mujeres tuvieran el sacerdocio, ¿los hombres percibirían el mormonismo como algo menos atractivo? ¿Acaso bajaría la taza de actividad si los hombres no presidieran?

“Los hombres generalmente piensan que las cuestiones de género no les competen, pero ellos son el producto de la construcción de género en la misma medida en que lo son las mujeres.”

Reconozco que en este trabajo estoy abriendo nuevamente "viejos temas" sobre los cuales muchos piensan que las feministas se han quejado ya lo suficiente. Sin embargo, al plantear la cuestión del sexismo dentro de la cuestión más amplia (cómo es que las estructuras de poder determinan la legitimidad teológica) lo que esperaba era mostrar lo peligroso que es dejar que la autoridad prevalezca sobre la verdad, la belleza o el amor, no sólo para las mujeres sino para todos. Aunque haya utilizado la Madre Celestial como una metáfora para lo que se margina, se despoja de representación, se golpea y se dejado al lado del camino medio muerto, ése es el lugar los hombres al igual que las mujeres son capaces de ocupar. Los hombres generalmente piensan que las cuestiones de género no les competen, pero ellos son el producto de la construcción de género en la misma medida en que lo son las mujeres. En una estructura jerárquica tal como la de la iglesia, todo hombre es una "muchacha" para los hombres que están en un nivel superior en la estructura del sacerdocio. Cada doctrina es capaz de convertirse en tabú como la Madre Celestial; y no es que tales tabúes resulten de la verdad, o de la lógica, o tan siquiera de la indiferencia popular, sino que tales doctrinas se convierten en tabúes porque así las tachan aquellos que tienen el poder para hacerlas impronunciables. Y toda persona puede ser rotulada de apóstata cuando un desacuerdo con una autoridad se entiende como una señal del pecado. Una vez que el peso de la autoridad se opone a una doctrina o una persona, el único argumento convincente para la inclusión es el de naturaleza ética cuyo fundamento está en los principios de justicia y amor.37 ¿Pero puede el amor prevalecer sobre el poder?

“Si relegamos a la Madre Celestial al cubo de basura de la teología, estaremos extendiendo el mismo tratamiento a sus hijas--y a todos los parias y despreciados.”

Si relegamos a la Madre Celestial, a sus hijas, a la gente de color, a los pobres, a los parias, a los ignorantes, a los despreciados --a "los más pequeños" de entre nosotros-- al cubo de la basura de la teología y de la cultura, estaremos extendiendo el mismo tratamiento a Jesucristo y al Padre Celestial, a quienes decimos honrarles por sobre todas las cosas. Cristo dijo: "En cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis" (Mateo 25:40). Esto es a la vez una maldición y una bendición, depende de donde estemos parados. No adoramos solamente mediante la oración sino mediante nuestra respuesta al llamado del Señor: "socorre a los débiles, levanta las manos caídas y fortalece las rodillas debilitadas" (D. y C. 81:5). Somos de Cristo con tal que hagamos la obra de Cristo, lo que implica devolverle el poder a los impotentes y aliviar el dolor de los que sufren. No alcanzar este ideal significa no solamente fracasar en el objetivo de vivir el evangelio de Cristo, sino también crear una mala teología.

Notas

1. Esto significa que los mormones liberales y las publicaciones liberales también restringen tanto la libre expresión de ideas como el tipo de conocimiento que circula. Lo que quiero decir es que la ética exige que nosotros, los mormones liberales, dirijamos nuestros reclamos sobre el control del conocimiento que ejerce la iglesia sobre hacia nosotros mismos. Debemos preguntarnos si nosotros mismos no hemos hecho lo que hemos condenado en otros. ¿De veras queremos entablar un debate con aquellos con quienes no estamos de acuerdo?

2. La célebre idea de Emmanuel Levinas, según la cual la ética es anterior a la epistemología, explica en forma breve mi argumento.

3. Gordon B. Hinckley, "Cuatro piedras angulares de fe," Liahona, febrero del 2004, pp. 4-6.

4. El Presidente Hinckley dice que el cuarto pilar, el sacerdocio, "es el poder y la autoridad para gobernar los asuntos del reino de Dios" y que el "requisito para ser digno de él es la obediencia a los mandamientos de Dios." Hace hincapié en que todos los hombres pueden recibirlo, sin importar su "posición social," el "color de su piel," o "la nación en la que vivan." El género es así la única diferencia que deja afuera a la mitad de la iglesia.

5. Estoy simplificando la compleja teoría de Foucault presentada en libros como The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language, trad. Por A.M. Sheridan Smith (Nueva York: Pantheon Books, 1972) o Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, trad. Colin Gordon (Sussex, Inglaterra: Harvester Press, 1980). Para una introducción más accesible al pensamiento de Foucault, ver Paul Rabinow, ed., The Foucault Reader (Nueva York: Pantheon, 1984). En español, ver La Arqueología del saber (Ed. Siglo XXI, México, 1970) y El discurso del poder (Ed. Folios, México, 1983).

6. Esto no significa que yo considere que sus teorías sean completamente suficientes. Las feministas has criticado a Foucault por no haberse dedicado en la medida suficiente a explorar cómo el género se relaciona con su teoría. También, desde una perspectiva mormona, las teorías de Foucault son bastante deterministas pues le restan importancia al libre albedrío.

7. Debo mi inclusión en gran medida al fuerte apoyo de Brian Birch y Dennis Potter, docentes de la Universidad Estatal del Valle de Utah y dos de los fundadores de la Sociedad de Filosofía y Teología Mormonas.

8. Si bien el término "publicación independiente" por lo general asume una prensa más liberal, tal como Sunstone, Dialogue, o la casa editorial de Signature Books, en un sentido, todo aquello que no sea publicado por la Iglesia misma es "independiente" del control directo de la iglesia. No obstante, el uso común del término para designar algo "liberal" es revelador porque asume que tales publicaciones no son lo suficientemente dependientes de las estructuras de la iglesia. Por consiguiente, existen capas de legitimidad percibida en las publicaciones no oficiales, percepciones éstas que se apoyan simplemente en lo que parezca fundarse en la aprobación y las pautas teológicas del sacerdocio y de la iglesia.

9. Linda P. Wilcox proporciona el mejor informe en relación a la recepción de la doctrina de la Madre Celestial. Ella explica los problemas resultantes de la atribución de la doctrina a José Smith y da una idea general de las declaraciones de otros líderes de la iglesia. Ver Linda P. Wilcox, "The Mormon Concept of a Mother in Heaven" ["El concepto mormón de una Madre Celestial"] en Women and Authority: Re-emerging Mormon Feminism [Mujeres y Autoridad: El resurgimiento del feminismo mormón], ed. Maxine Hanks (Lago Salado: Signature Books, 1992), 3-21. Elaine Cannon es la autora de la anotación en la Encyclopedia of Mormonism [Enciclopedia del mormonismo], vol. 2, ed. Daniel H. Ludlow (Nueva York: Macmillian, 1992), s.v. "Mother in Heaven."

10. Extraído de la ponencia: "Bodies, Parts, and Passions" ["Cuerpos, partes y pasiones"] pronunciada en el Simposio de Sunstone de Lago Salado del año 2002 (casete #SL02-254). La pregunta de Daughtrey generó un total de cuarenta comentarios en el sitio web de Beliefnet.com.

11. El resultado aquí es engañoso, y en realidad representa un número menor aún. Dos referencias en discursos de Mark E. Petersen describen la creencia en la Madre Celestial como una característica de antiguos grupos de Cristianos disidentes. Y la mayoría de los demás citan o hacen referencia a dos declaraciones de autoridades, una de Orson F. Whitney y otra de Spencer W. Kimball.

12. Gordon B. Hinckley, "Hijas de Dios," Liahona, enero de 1992, p. 112.

13. Se podría interpretar esta idea como contradicha por el Presidente Hinckley en su discurso publicado en enero de 1992 en la Liahona cuando dijo que "ninguno de nosotros puede añadir ni quitar a la gloria de nuestra Madre Celestial de quien no tenemos un conocimiento revelado" (Liahona, enero de 1992, p. 112).

14. Linda Wilcox cita una declaración realizada en 1960 por un maestro de seminario que especulaba que "el nombre de nuestra Madre Celestial nos ha sido vedado" por la manera en que han sido profanados los nombres del Padre Celestial y de Jesucristo. (Ver Wilcox, "The Mormon Concept of a Mother in Heaven" [El concepto mormón de una madre celestial"], p. 7.) Es difícil decidir si él es la fuente de esta idea o si es simplemente un reflejo de una creencia corriente. Ver también Melvin R. Brooks, LDS Reference Encyclopedia [Enciclopedia de Referencia Santo de los Últimos Días] (Lago Salado: Deseret Book, 1960), 3:142.

15. En el trabajo de Daughtrey sobre el discurso en desaparición acerca de la Madre Celestial (citado arriba), Daughtrey afirma que el interés de la Iglesia Mormona en ocultar la doctrina de la Madre Celestial radica en el hecho de que los líderes de la Iglesia desean ser reconocidos como una iglesia cristiana por las iglesias protestantes, lo que implica borrar todo lo que pueda parecerle "raro" a los protestantes, como por ejemplo la pluralidad de dioses. Si bien estoy de acuerdo con Daughtrey, sigo creyendo que el miedo al feminismo sea una razón aun más poderosa para eliminar el discurso sobre la Madre Celestial.

16. La obra clásica de Mary Douglas Pureza y peligro: Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú (traducción de Edison Simons, [Madrid: Siglo Veintiuno de España, 1991] 2da ed. aum.) continúa ofreciendo perspectivas. Ella dice que los tabúes son tanto el resultado del deseo de orden como lo es del miedo y que el objeto o persona bajo tabú puede que sea visto como alguien peligroso y contaminado o como alguien sagrado.

17. Spencer W. Kimball, "Fundamental Principles to Ponder and Live" ["Principios fundamentales para pensar y vivir"], Ensign, Noviembre de 1978, 43-46.

18. Pronunciado por primera vez como mensaje en una charla fogonera el 22 de febrero de 1987, sus ideas fueron luego recogidas en el libro de Ezra Taft Benson, Come Listen to a Prophet's Voice [Oíd al Profeta que Predica la Verdad], (Lago Salado: Deseret Book Co., 1990): 25-37.

19. El divorcio y el control de la natalidad entre los mormones son otro ejemplo de cómo la práctica sutilmente va moldeando la creencia. Joseph Fielding Smith aconsejaba a mi generación no planear la natalidad en absoluto; sin embargo, la mayoría de los mormones de la actualidad consideran la planificación familiar como algo perfectamente aceptable que no crea conflicto con sus creencias.

20. El matrimonio de Jesús con María Magdalena es obviamente un tema también de interés. Pero, una vez más, esta idea hace a las mujeres más visibles y les da un papel central en el cristianismo.

21. Raphael Patai, The Hebrew Goddess [La Diosa hebrea], 3ra ed., edición aumentada (Detroit: Wayne State University Press, 1990).

22. Probablemente los académicos mormones convencionales gozan de una influencia más directa.

23. Un panel sobre el postmodernismo en la Conferencia Teológica Mormona en marzo sugería que existen otros enfoques para la teología mormona. Pero éstos no han dominado el discurso teológico mormón, que ha tenido la tendencia a seguir el modelo establecido por los pensadores filosóficos como Sterling McMurrin; McMurrin ejemplifica la tendencia a posicionar la teología mormona dentro del paradigma del Iluminismo. Caso típico de su generación, McMurrin hace también uso exclusivo del lenguaje masculino para describir la norma -- un modelo del que pocos se han alejado desde entonces.

24. Blake T. Ostler, Exploring Mormon Thought: The Attributes of God [Exploraciones del pensamiento mormón: Los atributos de Dios] (Lago Salado: Greg Kofford Books, 2001).

25. Paul Toscano y yo tratamos la importancia de la contribución del mormonismo en nuestro libro, Strangers in Paradox: Explorations in Mormon Theology [Extraños en paradoja: Exploraciones de teología mormona], (Lago Salado: Signature Books, 1990)

26. La Familia: Una proclamación para el mundo. El texto completo se halla en la página oficial de la iglesia: http://www.lds.org/library/display/0,4945,2089-3-11-1,00.html .

27. Hinckley, "Hijas de Dios."

28. Si esto es verdad, podríamos preguntarnos por qué los términos "Dios" o "Padre Celestial" no incluyen el femenino. Si sí lo incluyen, entonces orar al Padre Celestial podría también incluir a la Madre Celestial.

29. Lynne Whitesides, Martha Esplin, y yo interactuamos con el mensaje del Presidente Hinckley en un panel de debate en 1992, "Finding Our Bodies, Hearts, Voices: A Three Part-Invention" ["Encontrar nuestros cuerpos, corazones y voces: Una invención en tres partes"], publicado en The Mormon Women's Forum: A Feminist Quarterly [El foro de mujeres mormonas: Un periódico feminista trimestra], 4, no. 2 (Septiembre de 1993), pp. 18-22.

30. Janet Martin Soskice y Diana Lipton, eds., Oxford Readings in Feminism: Feminism and Theology Lecturas de Óxford sobre el feminismo: Feminismo y teología], (Óxford: Oxford University Press, 2003), 95.

31. En el reciente libro, Transforming the Faiths of Our Fathers: Women Who Changed American Religion [Cómo transformar la fe de nuestros padres: Mujeres que cambiaron la religión en los Estados Unidos], ed. Ann Braude (Nueva York: Palgrave, 2004), las mujeres teólogas más destacadas de diferentes religiones describen sus experiencias feministas. Este libro fue el fruto de una conferencia que tuvo lugar en Harvard en 2002 en la que tuve el privilegio de participar. Me sentí profundamente conmovida por el compromiso espiritual de todas estas mujeres.

32. Elisabeth Schüssler Fiorenza, Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation [Pan en vez de piedras: El desafío de realizar una interpretación feminista de la Biblia], 1984), xiii.

33. Ibid., xx.

34. Sandra Harding y Merrill B. Hintikka, eds., Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science [Descubrir la realidad: Perspectivas feministas en cuestiones de epistemología, metafísica, metodología y filosofía de las ciencias], 2da ed. (Boston: Kluwer Academic Publishers, 2003).

35. Maria Pilar Aquino, Daisy L. Machado, y Jeanette Rodriguez, eds., A Reader in Latina Feminist Theology [Lecturas sobre teología feminista latina] (Austin, TX: University of Texas Press, 2002), p. 151.

36. Por supuesto que la Iglesia nunca ha admitido errores en su anterior política en relación a los negros y el sacerdocio. Esto se suma a nuestros actuales problemas raciales. Ver debate de mesa redonda, "Speak the Truth and Shame the Devil" ["Habla la verdad y avergüenza al diablo"], Sunstone, Mayo de 2003, pp. 28-39.

37. Me siento conmovida por las palabras de Emmanuel Levinas, quien dice que una relación "cara a cara" con el Otro exige una relación "yo-tú". Este tipo de relación brinda la única inmunidad contra la objetivación de los que ven a la gente como productos de consumo que deben ser descartados cuando no encajan correctamente en un sistema de poder privilegiado, sea éste un sistema teológico o de otro tipo. Para profundizar en este tema de Levinas, ver en particular Otherwise than Being or Beyond Essence, trad. al inglés por Alphonso Lingis (La Haya, Holanda: Martinus Nijhoff, 1981), y Totalidad e infinito (Salamanca: Sígueme, 1995).